“‘沉默’传播”的机制不仅未被基于“信息论”的“大众传播经典理论”充分讨论，也越出了传统的“语义”问题。它将“符号所处的文化场域”等外部要素卷入文本内部，而进入了“符用论”范畴。符用学将受传双方所在文化域纳入考察，能很好地处理特定意义场中具体信息“应有而无”的情形。也即，一个“被期待”的传播无论是否发生了“信息”流动，其均可能涌现出丰富的意义。这里的意义就包含了受传双方的“意图”和“期待”及其造成的“意义交流事实”。
二
“避讳”发生及演化的历史性考察
（一）人类传播本能中“讳”的历史起源与普遍发生
贝特森（Gregory Bateson）及其率领的帕洛阿尔托学派在半个世纪前提出“人类不能不传播”，并指出人类的每个行为都是传播在考察具体的传播行为时，他们注意到人类传播具有普遍性和多层次性。这些多层次性的“传播”行为中应当包括对信息的掩盖、屏蔽、回避等信息阻断行为。
1.“名符”作为人与世界交流关系的初始原型
《道德经》有云：“名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”，也作“无，名天地之始；有,名万物之母”（陈鼓应，2003：73）。尽管两种释意有所区别，但均包含了符号传播中的基本命题——对象世界因“名”而出离于混沌并成为可认识的世界。郑振铎在《汤祷篇·释讳》中指出：“远古的人，对于自己的名字是视作很神秘的东西的。原始人相信他们自己的名字和他们的生命有着不可分离的关系。他们相信，他们的名字乃是他自己的重要的一部分，别人的名字和神的名字也是如此。”（郑振铎，1957：66）
这种对“名符”重视而引发的“名讳”在原始宗教观念中亦迹可循。弗雷泽（James George Frazer）认为，远古人之所以对名字有神秘性认识，主要是由于他们无法区分名字和真实事物，“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人和物之间不仅是人思想观念上的联系，而是实际物质的联系，从而巫术容易通过名字，犹如透过头发指甲及人身其他任何部分来为害于人。”（弗雷泽，1925/2013：405）他将巫术建立的思想原则分为相似律和接触律。其中，相似律指的是“同类相生”或果必同因；而接触律即“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。”（弗雷泽，1925/2013：26）。潘祥辉（2016）解释说，“上古之人生活在一个他们认为充满神秘的世界，他们相信宇宙由天地人鬼组合成，而天地神鬼控制着阴阳、四季、五行、八方、十二时等世界运行的基本要素，鬼神世界与人事有着一种神秘的对应关系，把握这种对应关系就能够解释整个世界，并更好地生活。”
2.社会传播中“讳”的普遍发生
如果说，“名符”构成了人类符号传播中“避讳”的发生学起点，则原始宗教意识促成了“避讳”的社会传播普遍发生。张光直（1864：4）认为，中国古代文明乃是萨满式的文明，巫术在其中发挥着重要作用。童恩正（1995）也指出：在中国原始社会后期，很多文明因素的创造和积累，都是与巫师的活动分不开的。巫师通过仪式行为“交通天人”，从而成为神性世界和现实世界的媒介，将人的祈愿传至神，以求神灵庇佑。
各个不同文明中均存在宗教，这意味着，若将避讳作为一种宗教根源的现象，它也应该具有相应的普遍性。这一点，在学界有所争议。陈垣认为：“避讳为中国古代特有之风俗，其俗起于周，成于秦，盛于唐宋，其历史垂两千年。”（陈垣，1997：1）与他观点类似的还有清代袁枚的“避讳始于秦说”、宋代张世南的“殷商避讳说”和清代顾炎武的“夏代避讳说”。他们举证的材料多将避讳看作古代特有的文化现象。而卞仁海则认为，避讳的出现时间更早，也并非中国本土独有。
据他考证，避讳是人类各民族共通的文化现象，其源于原始巫术思维的图腾禁忌，如摩尔根的《古代社会》、列维-斯特劳斯的《图腾制度》和弗雷泽的《金枝》等都有涉及（卞仁海，2020）。根据日本学者穗积陈重（1926：201-203）的资料搜集，全世界有120多个古老民族都有人名避讳风俗。王建也提出：“避讳是原始禁忌的一种。原始人有很多禁忌，例如行为的禁忌、器物的禁忌、词语的禁忌等等，避讳就属于词语的禁忌。”（王建，2014：10）也就是说，避讳与原始禁忌其实同宗同源，它是远古时期人类对自然的一种普遍的“超验”理解方式。
远古社会“名符”与“对象”之间的联系构成了“讳”的可能心理原型之一，在宗教意识深入渗透下，“不能不传播”的人类以“讳”为典型方式的“‘沉默’传播”发生于不同文化社会生活中，具有普遍性。
（二）“讳”的世俗化、日常化与符号传播意义场的社会规约化
避讳起源于原始思维的敬神仪式，但在后期发展中，渐渐脱离了敬神与巫术原型，演变为“为亲者讳，为尊者讳，为贤者讳”的日常文化，其通过习俗、制度、法律等过程逐步构成“‘沉默’传播”发生的“意义场”。
从自然崇拜到习规礼制
在图腾时代和神本时代，中国的避讳尚且停留在自然崇拜的阶段。西周以降，宗法制度确立，君权取代了神权，这就让避讳被纳入了礼仪秩序中，成了封建等级制度的一部分。王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”（王国维，1959：451），这即是因为周朝宗法制度的确立。真正将避讳作为法律制度的是在唐朝：“唐朝出现了专门的法律条文（《唐律疏议》），（避讳）上升为国家意志；至文宗之世，人名避讳又趋宽疏；但到唐末宣宗、懿宗时，讳制又趋繁复，并延垂五代乱世。”（卞仁海，2020）在《唐律疏议·职制律·上书奏事犯讳》中规定：诸上书若奏事，误犯宗庙讳者，杖八十；口误及余文书误犯者，笞五十。也有关于家讳的规定，如：诸府号、官称犯父祖名，而冒荣居之……徒一年（王建，2014：158）。可见犯了避讳轻则受到体罚，重则有牢狱之灾。至清代，避讳愈演愈烈，甚至变为文字狱。据记载，在乾隆时期，江南举人王锡侯编纂了一部名为《字贯》的字典，却由于避讳不当，被他人举报而招来全家的杀身之祸（李雪涛，2006）。乾隆对王锡侯一案写道：“及阅其进到之书，草一本序文后凡例竟有一篇，将圣祖、世祖庙讳及朕御名字样开列，深甚发指。此实大逆不法，为从来未有之事，罪不容诛。即应照大逆律问拟，以申国法而快人心。”（孟森，2006：284）
避讳或许存在于世界多个国家和原始部族中，但是像中国这样传播之久，变化之复杂，影响之大，却是罕见。从风俗到制度再到法律，避讳所历经的日常仪式合法化过程，使得其神圣性沉降到世俗社会中，内化为象征符号，时时刻刻作为文化的一部分制约着人们的日常生活。由此，作为文化意义结构的最终实现是一个世俗化的“大众传播”结果：一方面，人们在生活中以之为经验并指导他们的行为（格尔茨，1973/2014：177）；另一方面，世俗化生活所依据的经验也在社会发展中逐渐凝固化，成为权力和规制。
2.避讳作为权力的表征
中国古代的避讳，即是这样一种通过特定文字和符号来运作的权力表征。列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）认为文字的产生带来了奴役，福柯则认为话语和权力是共生关系，二者难以分割。避讳的仪式是通过符号使用来呈现的，哪些符号能用，哪些符号不能用以及怎么用必须遵循一定的规则，背后是一套“权力”话语体系。
中国古代避讳有国讳、官讳、家讳和圣讳，它们构成一个自上而下的金字塔式结构，行动者涉及到了每个社会成员（卞仁海，2020）。王权阶层作为避讳文化的行动者的最高层次，因而也受到了最多的“避讳”。在封建科考中，帝王名是必须要避讳的，根据《万历野获编》卷一记载：“宋钦宗讳桓，则并嫌名丸字避之。科场韵脚用丸字者，皆黜落”（沈德符，1959：7）。
与日常交流中的避讳相比，科考避讳更为严格，也更正式，是一种通过人才选拔而昭示权力的重要方式。“科场避讳多为犯帝王名讳，或用不吉字，也有犯考官名讳而被黜者，此为将官讳移至科场，虽不成定例，却实为悖妄，对考生尤为不公。按官场习惯，新官上任，下属必先请讳，以为避讳之用。而科场之时，考生无从知晓考官之家讳，因而犯讳，如被黜落。实属无辜。”（王新华，2007：116）
3.避讳的象征化社会秩序建构
从偶发到一般的文化约束，避讳经历了传播扩散。统治阶层在两个层面上助力这种秩序建构的固化：一是通过法律规制来构成秩序的硬性依据；二是通过仪式化的方式更深层次地将“避讳”在社会精神领域实施象征性秩序建构。在凯瑞（James Carey）看来，传播的仪式观是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界，因而对社会秩序的建构和整合作用，是仪式观不可或缺的部分（凯瑞，1992/2005：7）。避讳作为一种类似“仪式”的符号象征关系，在古代社会传播千年经久不息，甚至上升为国家意志，一度演变为清代“文字狱”，体现了其强大的秩序建构力量。
由此，社会秩序不仅体现在权力阶层的传播权，更体现为通过上升为国家机器的方式对一般民众“传播权”的剥夺。而当这种“沉默”的规约成为“宗法”象征之后，连权力阶层自身也在某种程度和范围上须遵守其中的部分制约。强大如慈禧太后，听政也须垂帘。传播是意义的共享，它“建构了一套随历史而变化的实践，以及对这些实践的反映……从这一观点看，意义不是再现，而是行为的建构，通过这一建构，人类以互动的方式赋予这个灵动而抗拒的世界以充分的一致和秩序，并以此来支撑他们的意图”（凯瑞，1992/2005：63）。
三
“避讳的文本生成与传播机制“
在传播符号学路径的几种主要模型中，格雷马斯（Greimas）的“符号矩阵”提供了非常清晰的对立范畴分析法。格雷马斯与库尔泰（Courtés）以亚里士多德的“命题与反命题”方式建立起“符号矩阵”，扩充了符号分析结构的多种可能性。符号矩阵将二元对立扩展为四个要素的博弈互动，由“是”（being）与“似”（seeming）两个要素的正负否定展开成为一个辨证的立体矩阵，其构成了四组结果：
是+似=真（truth）
是+非似=密（secret）
非是+似=谎（lie）
非是+非似=谬（falsehood）
由上，我们可以将符号的传播过程视作发送者、文本和接受者三者合力的结果。相应地，符号的表意过程就被划分为三重意义：意图意义、文本意义和解释意义。意图意义是发送者的初衷，文本意义是符号编码的结果，而解释意义是接受者的理解——三者不仅不必然重合，反而常常处于博弈甚至对抗之中。若从承载“避讳意义”的媒介形态来看，可借用詹姆斯·凯瑞的文本观（1992/2005：42）将避讳看成由三种传播介质构成的三种不同符号序列：语言避讳、书写避讳和行为避讳。
（一）语言避讳：“诫而不言”的“符号空无”规约
“讳”字的本义是“诫而不言”，亦即，在与人交往时，对他人的名讳要“避而不谈”。《礼记·曲礼》载；“入竞（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”说的是在古代社会中，拜访他人之前必须先了解家主的避讳。在中国古代语境中，国讳复杂，各朝各代都有不同，与人交谈时，对方的家讳也情况不一，极难把握，更加大了交流的难度。对于家讳当事人来说，避讳的符号对象不在场，背后的禁忌意义就引而不发——双方仿佛在一条布满“意义地雷”的路面上交流。交流双方如履薄冰，一旦指向特定意义的符号被不了解避讳意义场的人无意说出，就触发了“意义地雷”而导致整个交流失败。须注意的是，此处“交流失败”不是由于“信息的缺乏”，反而是“信息的呈现”——此时，“信息”不再单纯是表示其自身“意思”的代码，而是引起交流秩序崩溃的隐喻性符号，它的出现导致预设意义交流效果无法达成。
虽然符号对象不在场，但是意义却潜在地笼罩在对谈语境中，成为悬在言说者头上的达摩克里斯之剑。晋朝王忱，一日去探访名相桓玄，喝酒时说了“温酒”二字，惹得桓玄痛哭流涕，原来王忱是犯了桓玄父亲名“温”的家讳，最终场面尴尬，王忱只好仓皇离去。假使能懂桓玄的家讳，王忱就会对“温”字避而不谈，但他忽略了“温”，打破“‘沉默’传播”的法则而导致交流以失败收场。在这个对话情境中，传播过程可表示为：
在“诫而不言”的情形下，成功交流指向的是特定符号的“不在场”。换言之，由于避讳对象的“应在而未在”，须借助“空符号”表达相应的意思。其中，空符号常常体现为物的缺失，如：空白、黑暗、寂静、无语、无臭、无味、无表情、拒绝答复等等。这些缺失能被感知,而且经常携带着重要意义（赵毅衡，2011：25）。也就是说，空符号是通过符号形式的缺场实现意义的在场，若细加区分，还可以再分为“空符号”和“无符号”。空符号有明显的符号形式边界。比如，避讳的“‘沉默’传播”中通过刻意保留的痕迹（如画面的刻意留白、语言突然的中断）造成了空符号而实现传播。但有时“痕迹”并不总出现在交流过程中，而必须回到社会语境提供的整个意义场去发掘“意义”，这种时候更接近于“无符号”。
“无符号”是一种意义的待在——当且仅当被获义意向感知，而逆向建构转换为被感知的“空符号”（胡易容，任洪增，2019）。因为，当言说者未“犯讳”时，传播行为本身并未提供符号，仅仅是，将受传双方置于“讳文化”的语境中时，“符号的空缺”反向建构了“空符号”，进而形成了一场借助空符号所在意义场的传播行为发生。
（二）书写避讳：“言在此而意在他”
媒介载体的差异导致不同避讳形式的具体特性有所不同。相较于语言交流，书写避讳更为正式，且由于其传播过程可能脱离言说者的交流现场，使得“避讳”的 “痕迹”更难以被发现。陈垣在《史讳举例》中写道：“民国以前，凡文字上不得直书当代君主或所尊之名，必须用其他方法以避之，是之谓避讳”（陈垣，1997：1）。此处的避讳指的主要就是“书写避讳”。由于脱离了口语避讳的现场，书写避讳形式不得不通过更为多样的形式实现意义的避讳。书写避讳常常不全然“沉默”，而是通过增删、置换等“左右而言他”的方式达成“‘沉默’传播”。
在具体书写时，避讳的方法表现在文字的音、形、义的改变上，主要有“改词、更读、变体、空字、缺笔等种类，大略可以分为十二类”（王新华，2007：169）。如“清人书中，为避康熙皇帝玄烨之讳，凡于‘弦、絃、眩、舷、痃、泫、铉、炫’一类字，依例缺其玄字末点。对孔子的圣讳丘字，除了加‘阝’外，往往于‘丘’字缺其竖笔。”（王新华，2007：191）由于避讳方法复杂，给古籍记载带来了极大麻烦，因而被陈垣先生称为“古之流弊”。陆费墀（1936：1）在《历代帝王庙谥年讳谱·序》中也说：“避讳兴而经籍淆，汉唐以来指不胜屈，宋人尤甚。”
若说口语避讳多体现以直接的沉默——“空符号”，则书写避讳的主要特征是“言在此而意在他”，也即，通过“被置换”甚至故意错漏的文字，去呈现实际指向的意义。“名讳”的发送者并非是故意欺骗，而是受文化规约不得不这样。仍以“意图意义”“文本意义”和“解释意义”三个环节来分析书写符号避讳的情形：第一个环节“意图意义”便可以确定是“诚信意图”——“是”；因避讳所需，发送者书写的文本符号是对“原符号”的“回避”或“曲折呈现”，就构成第二个环节“文本意义“的“非似”；第三个环节的“解释意义”指向两种情况：“是+非似”达成预期交流，而“是+似”（非是+非似）则可能导致意义交流失败。
由上，在书写避讳中，传播者常常不得不暂时放弃沉默，转而采用“非似”的“不可信文本”来实现意义交流。此情形下，对象切实存在且可被表述，但不可被书写的情形导致符号再现不得不是故意的错、漏、近音等“信息不足符号”的曲折化表述，进而成为“不可信文本”。如果书写者与阅读者能够借助文化意义场绕过“不可信文本”理解书写者的本意，那么此传播过程就是畅通的。对预设的不可言说的内容而言，这些传播者依然是“沉默的存在”，而整个过程依然是“‘沉默’的传播”。
（三）行为避讳：泛符号的文化规制
除了言说、书写，避讳也表现为包括身体、姿势甚至整个事件行为的方式在内的广义符号叙述形式来达成避讳。《全唐文纪事》卷一录《南部新书》载：“凡进士入试，遇题目有家讳，即托疾下将息状来出。云：‘牒，某忽患心痛，请出试院将息，谨牒如的。’”（陈鸿墀，1987：10）《宋史·刘熙古传》中也有记载：“熙古年十五，通《易》《诗》《书》；十九，通《春秋》、子、史。避祖讳，不举进士。”（倪其心，2004：6034）刘熙古的祖名里有“进”字，因而纵然他一身才华也与进士无缘。因为避讳，一生的命运都为之改变，这个代价不可谓不大，这也从另一面折射出避讳作为社会文化机制所造成的广泛影响。
相较于语言与书写，行为避讳不仅符号和媒介载体多样性更为丰富，其意义场的情形也更为复杂。语言避讳中，人们只要小心翼翼不让避讳对象的符号出场即可，但在日常生活中，有些避讳对象却不得不在场。此时，受避讳影响的当事人就不得不改变其行为来启动避讳机制而成为“沉默的传播者”。据《青箱杂记》卷二记载：“太祖庙讳匡胤，语讹近香印，故今世卖香印者，不敢斥呼，鸣锣而已。”（吴处厚，1985：19）在这个表意过程中，商贩的意图意义是“香印”，但文本意义却是“鸣锣”，受众在解释时，有两种情况：如果知道鸣锣就是香印的意思，则解释意义为“香印”，若不知此避讳，则以为就是普通的鸣锣声。这不仅是个人对文化的服从，更是一种对避讳所作的符号互动，通过符号表演，完成一场膜拜秩序的“象征仪式”。
由上述三种避讳的表意过程可知，无论是语言避讳，还是书写或行为避讳，都是格雷马斯矩阵中“是-非似”的结构体现。结合意义传播过程，可归纳出“讳文化传播”普遍表意机制模型如下：
上述传播过程表明，在构成传播语境的社会语义场中，预期意义的交流达成须遵循一种“不可信文本”的“否定性传播策略”；反之，若将意图文本“直接呈现”，则可能导致社会意义场压力下的整个交流崩塌。
四
结语
在研究避讳的文献中，不少学者认为民国以后“讳”文化式微，因而一直将研究重点落在古代社会。这种观点预设了特定社会文化场作为“避讳”的存在前提。实际上，“讳”作为一种特定形态的文化传播符号现象，其折射的“‘沉默’传播”的机制普遍存在于各种文化传播之中。中国古代“讳文化”庞大复杂的意义场所依托的社会制度不在了，但“‘沉默’传播”作为一种文化交流的意义生成机制仍然可以用于考察一般传播行为。在一定情形下，“讳”甚至可能构成作为被制约方的独特抗争方式。重庆《新华日报》三次著名的“开天窗”事件，正是通过将“沉默”本身以特定的事件化方式彰显，以表达抗争的立场。
反观费斯克提出的“过程效果论”与“符号意义论”之分，两者代表了不同研究逻辑对传播过程的假定。对于后者来说，过程的复杂性是“简单问题”，意义的“复杂”才是重要的核心问题。实际上，即使在信息论中，沉默也并非无法讨论。
0，1的信息比特本就是由“有无”共同构成，只是当将“沉默”置于“避讳”所代表的整个文化系统中，其“熵”值才被遽然放大。在此情形下，意义并不来自信息比特，而是主要来自于作为文化整体的语境。诚如凯瑞对格尔兹的引用所说：“对文化的分析不是寻找规律的试验科学，而是寻求意义的一种阐释性科学。我追求的是阐释、阐释表面上神秘莫测的社会表达。”（凯瑞，1992/2005：39）
最后，“‘沉默’传播”并非只是消极的回避，它可能构成弱者积极抗争的工具，也可构成当今网络媒体语境下言说的亚文化圈层化专属话语机制，其可涉及的应用面非常广泛。本文显然未穷尽这些可能性，而重在提出“沉默”这一否定向度的特殊传播机制，以冀引发更多开放性讨论。在“符号意义论”预设的整体语义场下，不确定性导致多义性解释折射了其“人文学”的本色——任何意义都是意义，而意义本身不可为负。
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